Viernes De Pensamiento

viennes 16 octubre (Textos)

documento 1

"Hay sensibilidades sustanciales, existen los que tienen una sensibilidad sustancial. Yo sueño con hacer alguna cosa sobre la sensibilidad filosófica. Es así que encontrarán los autores que cada uno amará. No estoy diciéndoles que sean spinozistas, porque me importa un bledo. Lo que no importa un bledo es que ustedes encuentren lo que les hace falta, que cada uno de ustedes encuentre los autores que les hacen falta, es decir, los autores que tienen algo para decirles. Lo que a mí me atormenta en filosofía es esa elección. Es igual que cuando se habla de una sensibilidad artística, por ejemplo de una sensibilidad musical. La sensibilidad musical no es indiferenciada, no consiste solamente en decir: Amo la música. Quiere decir también que extrañamente, en cosas que yo mismo no comprendo, tengo algo que ver particularmente con tal: “ah, para mí es Mozart. Mozart me dice algo”. Es curioso eso. En filosofía es lo mismo. Hay una sensibilidad filosófica. Allí también es una cuestión de moléculas, si aplicamos todo lo que acabamos de decir hace un momento. Nos encontramos con que las moléculas de alguien serán atraídas, serán ya, en cierta forma, cartesianas. Hay cartesianos. Bueno, comprendo, un cartesiano es alguien que leyó bien a Descartes y que escribe libros sobre Descartes. Pero eso no es muy interesante. Al menos hay cartesianos a un nivel mejor. Consideran que Descartes les dice algo al oído a ellos, algo fundamental para la vida, incluida la vida más moderna. Bueno, a mí, tomo mi ejemplo, realmente Descartes no me dice nada, nada, nada, nada…Se me va de las manos, me embola. Sin embargo, no voy a decir que es un pobre tipo, es evidente que tiene genio. Bueno, de acuerdo, tiene genio, pero yo, por mi cuenta, no tengo nada que hacer con él. Jamás me dijo nada. Bueno ¿y Hegel?…¿Cómo se explican estas cuestiones de sensibilidad, qué es eso, qué quieren decir estas relaciones moleculares?
Yo abogo por relaciones moleculares con los autores que leen. Encuentren lo que les gusta, no pasen jamás un segundo criticando algo o a alguien. Nunca, nunca, nunca critiquen. Y si los critican a ustedes digan: “De acuerdo” y sigan, no hay nada que hacer. Encuentren sus moléculas. Si no las encuentran, ni siquiera pueden leer. Leer es eso, es encontrar vuestras propias moléculas. Están en los libros. Vuestras moléculas cerebrales están en los libros. Yo creo que nada es más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado. Y generalmente no encontrar los libros que uno ama, o no amar finalmente ninguno, da un temperamento…y de golpe uno se hace el sabio sobre todos los libros. Es una cosa rara. Nos volvemos amargos. Ustedes conocen la especie de amargura de ese intelectual que se venga contra los autores por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba…el aire de superioridad que tiene a fuerza de ser tonto. Todo eso es muy enojoso. Es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman." G. Deleuze

“¿Qué es el acto de creación?
Bien, tener una idea no es del orden de la comunicación. Y es aquí a donde quería llegar, porque esto forma parte de las preguntas que me han sido gentilmente propuestas. Quiero decir en qué punto todo esto sobre lo que hablamos es irreductible a toda comunicación. No es grave. Esto, ¿qué quiere decir? Me parece que esto quiere decir en un primer sentido que la comunicación es la propagación y la transmisión de una información. ¿Y qué es una información? Una información es un conjunto de palabras de orden. Cuando se les informa, se les dice aquello que ustedes deben creer. En otros términos: informar es hacer circular una palabra de orden. Las declaraciones de la policía son llamadas, muy a justo título, comunicados; se nos comunica la información, quiero decir, se nos dice aquello que es conveniente que creamos. O si no que creamos, pero que hagamos que lo creemos, no se nos pide que creamos, se nos pide que nos comportemos como si creyéramos. Esto es la información, la comunicación, e independientemente de estas palabras de orden y de la transmisión de las palabras de orden, no hay comunicación, no hay información. Lo que nos lleva a decir que la información es exactamente el sistema de control.” G. Deleuze

HYPERLINK "http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2007/09/pensamiento-cuerpo.html" Pensamiento-Cuerpo
Pensar es, en principio, ver y hablar, pero a condición de que el ojo no se quede en las cosas y se eleve hasta las “visibilidades”, a condición de que el lenguaje no se quede en las palabras o en las frases y alcance los enunciados. El concepto es lo que impide que el pensamiento sea simplemente una opinión, un parecer, una discusión, una habladuría. Todo concepto es, forzosamente, paradoja.
Después, pensar es poder, es decir, tejer relaciones de fuerzas. El pensamiento capta el devenir, dice los acontecimientos que lo pueblan: expresa lo nuevo.
El pensamiento es un pensamiento–artista. El pensamiento como realización de lo nuevo afirma el devenir. Lo que violenta al pensamiento y lo obliga a pensar, ese algo es lo que Deleuze llama el signo. El signo es un afecto, una afectación sobre la superficie de la subjetividad a nivel del pensamiento y del cuerpo de sensaciones. El signo presiona y ejerce violencia sobre el pensamiento para que éste pueda pensar. Si partimos de que el pensamiento no es una función natural, y si el pensamiento como una facultad no es aún una capacidad de pensar, ésta facultad de pensar requiere de una fuerza externa, del afuera, que produzca una ruptura en la membrana del mundo de la representación y abra una profundidad, una grieta; es a partir de esta fuerza que el pensamiento adquiere la posibilidad de pensar, para esto es necesario poder tener la sensibilidad que nos permita dejarnos tocar, afectar por los signos.
El signo siempre implica, envuelve y se expresa.
El signo es fuerza, es afecto y es potencia.
El pensamiento produce velocidades y lentitudes y es inseparable de las velocidades y las lentitudes que produce. Tenemos una velocidad del concepto, tenemos una lentitud del concepto. El pensamiento como pensar busca el movimiento, una violencia que posibilita seguir pensando; no se sigue pensando porque algo falta, sino que el movimiento mismo del pensar es lo que hace seguir pensando lo aún no pensado. ¿De quién se dice “va rápido, no va rápido”, “se desacelera, se precipita, se acelera”? eso se dice de los cuerpos. Cada cuerpo, es una relación de velocidades y de lentitudes. Abrir el cuerpo a conexiones, agenciamientos, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones, es un acto de pensamiento. Fernando Reberendo

El pensar filosófico se trata de una fuerza que está allí sin más. De una interpelación. Filosofar implica querer filosofar, quedar a la intemperie, no quedarse con una imposición del mundo: el mundo que vemos es el que nos enseñaron a ver; arriesgarse a la soledad del pensar. El que filosofa se arriesga a una forma de pensamiento: un estar parado frente al mundo, un modo de relacionarse con él, un modo de mirarlo; se trata de un pensamiento que no se desvincula de un modo de vida, a esta vinculación práctica entre pensamiento y acto es lo que comúnmente se le llama “actitud filosófica”.
Repensemos la relación entre lo posible y lo real. No es lo posible que exige ser realizado, sino la realidad que exige volverse posible. No es la posibilidad de filosofar (“todos podemos”) la que nos lleva a hacerlo, sino la creación de sentidos, la indagación, las que se hacen posibles en nosotros.
Hasta aquí hemos encontrado dos palabras fuertes, crear y querer. Y una condición que se hace patente en quien filosofa. Querer crear. ¿Qué implicancias tiene esta fuerza que se presenta sin más? Implica poner en tela de juicio nuestros presupuestos, lo que creemos “obvio” (“como debe ser”) está cargado de supuestos morales, políticos, religiosos: detrás de toda obviedad hay un pensamiento que la anima. Ser capaces de desenmascararlo y procurar que lo que se acepta como evidente, ya no sea tan evidente. Desembarazarse del peso de la tradición (pensemos en la imagen de las tres transformaciones del Zaratustra).
¿En qué estribaría la novedad en el pensamiento, de la que hablamos? En la posibilidad de que algo cambie. Quien filosofa pone al desnudo la valoración impuesta por “un” modo de pensar para cuestionarlo. Quien pregunta abre la diferencia en el pensar. Quien abre la diferencia, saca al pensar del binomio verdadero-falso o bueno-malo para introducir allí un tercer valor: la creación.
Sostiene Foucault que: “ A partir del momento en que se empieza a no poder pensar más las cosas como se las piensa, la transformación se vuelve a la vez muy urgente, muy difícil y completamente posible. Nosotros ya no podemos pensar las cosas como las pensábamos. Silvana Vignale

Desde hace ya varios años trabajo en una senda filosófica que plantea la relación entre el pensamiento y la vida, y más específicamente, en los últimos tiempos, entre el pensamiento y la producción. En una senda que entiende a la filosofía como una quehacer que en su despliegue plantea problemas, traza planos de pensamiento, elabora ideas, crea conceptos: una filosofía como actividad experimental y productiva.

Concebir el pensamiento como productivo, nos conduce a la afirmación de un ámbito, donde se rompe la equivalencia entre pensar y conocer. Pensar es crear, configurar. El pensamiento disuelve su alianza con las cosas, con los objetos, con el sujeto cognoscente y el ideal de verdad, se imbrica a la experiencia y ésta adquiere un valor peculiar.
El sentido y el valor del pensar no reside en la relación con el objeto, con la verdad; en la subordinación al reconocimiento y la representación; sino en su capacidad configurante, relacional y creativa; en su potencia de obrar. Annabel Lee Teles

Pues bien, los afectos nos obligan a pensar. Ése es el gran aporte de Deleuze a la filosofía: el sujeto no es tenido como origen voluntario del acto de pensar. Pensar es algo que se le impone al pensador, y éste es un pensador paciente de aquello que lo fuerza a crear. Por eso existe la idea de un recomienzo permanente en busca de la innovación y de que uno debe retomar este acto creativo, pero siempre sabiendo, siempre teniéndose la experiencia de que es como si fuera el chicotazo inicial de una problemática que te toma. Luiz BL Orlandi

VIERNES DE PENSAMIENTO 16 /10 / 09
¿Cómo conocemos?, ¿cómo pensamos?
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Enrique Álvarez Asiáin
1. Hacia una nueva imagen del pensamiento
Deleuze escribe en varias ocasiones a lo largo de su obra que el pensamiento nunca piensa por sí mismo, sino que sólo produce a partir de un campo de posibilidades, campo al cual podemos referirnos para aproximarnos a eso que el propio Deleuze llama “imagen del pensamiento”. La imagen del pensamiento no es algo que se ofrezca explícitamente, ni puede deducirse de los conceptos de una filosofía. De supuesto tácito, responde más bien a un tipo de orientación del pensamiento que, difícilmente visible y enunciable, es sin embargo lo que hace visible y enunciable aquello por lo cual el pensamiento va a ser afectado en un momento determinado. A cada época, incluso a cada filosofía, correspondería una imagen propia del pensamiento, o así parecería, al menos, en principio, porque Deleuze también observa que, en el transcurso de la filosofía de occidente, una misma imagen viene dominando el discurso y el pensamiento: la imagen dogmática del pensamiento.
La imagen del pensamiento llamada dogmática responde a un dogma, que es la idea de lo verdadero como fundamento. No es otra cosa lo que sostiene esta imagen que remite siempre a la verdad como a una falta, como a una idea abstracta e invariante que actúa como meta hacia la cual el pensamiento se dirige. El pensamiento postula un afuera, una realidad independiente de sí en la que supuestamente reside lo verdadero, pero al mismo tiempo se concibe a sí mismo con la capacidad natural para alcanzarlo. El pensador, desde el comienzo, se encuentra en una relación de afinidad con lo que busca: le basta querer para encontrar la dirección de lo verdadero. Ahora bien ¿qué nos garantiza la existencia de este lazo aparentemente tan estrecho entre el pensamiento y la verdad? ¿Y qué es la verdad? ¿No será tal vez una construcción del pensamiento? ¿Una mera ilusión?
Deleuze se plantea en su obra, desde muy temprano, la necesidad de construir una «nueva imagen del pensamiento», porque la imagen dogmática dominante está compuesta por aquellas fuerzas que nos constriñen a pensar de un determinado modo, según un estilo, de acuerdo a un régimen de producción que imposibilita el pensamiento. Pensar es siempre pensar de otro modo, y por eso es necesario producir una ruptura en el pensamiento y hacer visible y enunciable otra cosa. En la imagen dogmática del pensamiento lo pensado se remite siempre a lo previo que es la verdad: es una reproducción, una representación de algo que ya funciona como fundamento primero. Sin embargo, antes de la verdad están, en todo caso, el sentido y el valor que en ella se expresan, y por ello lo importante será la capacidad que tengamos para construir sentido, para crear los valores que expresarán nuestras verdades. La verdad no es, acontece como resultado de un cruzamiento de fuerzas, y es ante todo producción de sentido y de valor.
La imagen dogmática ha dominado el discurso del pensamiento occidental, desde la irrupción de la metafísica platónica, hasta el punto de confundirse con la filosofía misma. Según Deleuze, la filosofía de la representación que se desprende de esta imagen del pensamiento tiene su origen en la teoría platónica de los tres elementos: el modelo, la copia y los simulacros. La representación sólo puede sostenerse sobre la dualidad modelo-copia, donde la diferencia queda subsumida en el reino de «lo mismo», anulada como instancia positiva, en tanto que el simulacro, diferencia de la diferencia, queda totalmente desechado. Ahora bien, también podemos considerar el simulacro como potencia en sí misma, al contrario que la copia en donde la potencia está en el modelo, y al hacer esto hacemos estallar la filosofía de la representación y ya estamos hablando con Deleuze de una nueva imagen del pensamiento. En el ámbito de los simulacros todo es inmanente, todo sucede como un juego de potencia entre potencias donde lo que se desecha es cualquier trascendencia, sea esta Dios o las Ideas platónicas.
A esto mismo se refiere el concepto de rizoma en la filosofía de Deleuze. A diferencia de las raíces comunes, que crecen en profundidad y permanecen en un mismo espacio, el rizoma es una especie de tallo subterráneo que crece en la superficie y se extiende horizontalmente fisurando la tierra y abriéndose paso permanentemente. En un rizoma cada punto se conecta con cualquier otro, porque está compuesto de direcciones móviles, sin principio ni fin, solamente un medio por donde crece y desborda. Por ello nos dice Deleuze en los Diálogos que sólo se piensa «hacia la mitad», sin comienzo ni fin, es decir, sin fundamento. Sería desde el pensamiento una imagen de apertura, de bifurcación, de permanentes grietas en la superficie. Lejos de la imagen jerárquica de las profundidades ocultas de la tierra o de una trascendencia de los cielos, lo que aquí se plantea es un pensamiento de superficie, o lo que viene a ser lo mismo, una inmanencia.
Deleuze quiere suprimir del pensamiento todo modelo trascendente, sencillamente porque nos impide pensar, es decir, ser afectados por el afuera de la representación que pone en movimiento el pensamiento. El acuerdo, supuestamente natural, entre el pensamiento y la verdad, esconde la peligrosa afirmación de que más allá de la imposición del poder de turno ninguna otra verdad tiene lugar. Pero no se piensa por naturaleza, sino a partir de un estímulo, de un signo, de una fuerza que afecta al pensamiento desde el exterior y que, lejos de dejarnos conformes con el estado de las cosas, nos lleva a rebelarnos frente a ellas y a buscar nuevos sentidos. Pensar comienza con la diferencia, introduce un punto de vista diferente al que existe, provoca una ruptura, y por ello un pensamiento novedoso carece de presupuestos. En este sentido nos dirá Deleuze que el acto de pensar es una creación antes que una posibilidad natural, y que la filosofía se asemeja mucho más al arte de lo que la tradición ha admitido.
2. Un pensamiento sin imagen
En la crítica de Deleuze a la imagen dogmática del pensamiento en favor de una nueva imagen se esconde una paradoja: la crítica ataca el principio mismo de una imagen del pensamiento, sea esta la que fuere. Si pensar es crear, y no buscar una verdad preexistente, entonces carecemos de presupuestos en torno al pensamiento mismo, o lo que es lo mismo, el pensamiento carece de imagen. El propio Deleuze nos plantea la necesidad de llevar a cabo un pensamiento sin imagen cuya primera tarea sería, precisamente, criticar la imagen dogmática del pensamiento y los postulados que ella implica. Dicha crítica pasaría por liberar al pensamiento de su supuesta buena naturaleza conforme a la verdad, para mostrar que el pensamiento sólo funciona a partir de una violencia ejercida sobre él más allá del compuesto de significaciones existentes. El pensamiento renuncia así a la forma que le preexiste y que obstaculiza el despliegue de su potencia. Renuncia a un pensamiento que, lejos de pensar por sí mismo como pretende, se pliega a la imagen dominante, es decir, a la que más conviene al poder del Estado.
Un pensamiento así es un pensamiento que no piensa todavía, y por ello la imagen en el pensamiento, cualquier imagen en tanto forma preexistente, es negativa en la medida que obliga al pensamiento a ejercerse de acuerdo con las normas de un poder o de un orden establecido. El poder del Estado se impone al pensamiento, y no sólo a través de la filosofía, sino a través de muchas otras disciplinas que funcionan como aparatos de poder en el pensamiento mismo. Pero no se limita a la crítica de la Historia de la filosofía en su ataque contra los mecanismos del poder, también se ocupa de otras disciplinas, como el psicoanálisis o la lingüística, que imponen modelos de dominio al pensamiento con mayor eficacia en las sociedades actuales. Entre estas disciplinas, la información se ha manifestado como un sistema de control que ha impuesto su imagen de la lengua y del pensamiento de manera particularmente efectiva. La información lo llena todo y no deja lugar a la transformación, por ello nos dice Deleuze que un acto de creación no tiene relación alguna con la comunicación. Un acto de creación se asemeja mucho más a un acto de resistencia, porque va contra los canales de comunicación establecidos, porque rompe con ellos y abre una nueva vía al pensamiento.
Deleuze quiere devolver a la filosofía su carácter creador junto con esta capacidad consistente en resistir a la servidumbre, a lo intolerable del presente, a las significaciones dominantes, retomando la vocación platónica de luchar contra las opiniones, pero ahora en el ámbito de una filosofía decididamente inmanente que abre el pensamiento a las fuerzas del tiempo. Sin embargo, no es fácil mantener la apuesta de un pensamiento que sólo funciona a partir de una renuncia y que debe jugarse entero cada vez. Sin remitirse a una trascendencia, el pensamiento marcha siempre de acto en acto, y ni siquiera depende de sí mismo a la hora de comenzar a pensar, pues está siempre a expensas de las fuerzas exteriores que se apoderan de él y lo arrastran hacia una búsqueda. Es la paradoja de un pensamiento creativo que sólo funciona en la desposesión y en la extrañeza ante lo que viene a su encuentro.
Enrique Álvarez Asiáin

Tomado de La imagen del pensamiento en Gilles Deleuze; Tensiones entre cine y filosofía

Licenciado en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. 2004.
Doctorando de la Universidad de Buenos Aires. Proyecto de tesis aprobado en 2007 bajo el titulo: “Gilles Deleuze y el problema de la imagen: de la imagen del pensamiento al pensamiento de la imagen”.
«No hablamos de tal o cual imagen del pensamiento, variable según los filósofos, sino de una sola Imagen en general que constituye el presupuesto subjetivo de la filosofía en su conjunto». Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu, 2002, p. 205.
«Una nueva imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categorías del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento». Gilles Deleuze, Nietzsche y la Filosofía, Barcelona: Anagrama, 1986, p. 148.
En esta triada, la copia ya introduce una primera diferencia respecto al modelo, pero es una diferencia que queda sometida a la identidad del mismo. El simulacro, por su parte, es diferente respecto a la copia, y por ello puede decirse que es diferencia de la diferencia. Incompatible con la representación, que es tomada en esta filosofía como criterio de lo que es, preguntar por el ser del simulacro ni siquiera tiene sentido.

«Fenómeno turbador: lo verdadero concebido como universal abstracto, el pensamiento concebido como ciencia pura no han hecho nunca daño a nadie. El hecho es que el orden establecido y los valores en curso encuentran constantemente en ello su mejor apoyo». Gilles Deleuze, Nietzsche y la Filosofía, op. cit., p. 147.
«El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es “lo que da a pensar”; mucho más importante que el filósofo, el poeta (…) El poeta aprende que lo esencial está fuera del pensamiento, está en lo que fuerza a pensar». Gilles Deleuze, Proust y los signos, Madrid: Editora nacional, 2002, p. 146.

Deleuze se refiere a la relación entre creación, comunicación y resistencia en una conferencia pronunciada en 1987 que puede encontrarse en español bajo el título ¿Qué es el acto de creación?

«Un pensamiento que se enfrenta a fuerzas exteriores en lugar de recogerse en una forma interior, que actúa por etapas en lugar de formar una imagen, (…) un pensamiento-problema en lugar de un pensamiento esencia o teorema, un pensamiento que recurre a un pueblo en lugar de tomarse por un ministerio». Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas, Valencia: Pre-textos, 2004, p. 383

VIERNES DE PENSAMIENTO 16 /10/09
¿Cómo conocemos?, ¿cómo pensamos?
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documento 3

El nuevo concepto de cognición es pues mucho más amplio que el de pensamiento. Incluye percepción, emoción y acción: todo el proceso vital. En el reino humano, la cognición incluye también lenguaje, pensamiento conceptual y todos los demás atributos de la conciencia humana. El concepto general, no obstante, es más amplio y no incluye necesariamente el pensamiento.
La “teoría de Santiago” ofrece un marco conceptual que enfrenta a la división cartesiana: materia y mente ya no aparecen como pertenecientes a dos categoría separadas, sino que son vistas como representantes de dos aspectos meramente diferentes, o dimensiones, del mismo fenómeno de la vida. La caracterización de la mente hecha por Descartes, como la “cosa que piensa” (“res cogitans”) es abandonada. La mente no es ya una cosa, sino un proceso: el proceso de cognición que se identifica con el proceso de la vida. El cerebro es una estructura específica a través de la cual este proceso opera. La relación entre mente y cerebro es pues una relación entre proceso y estructura; una relación interdependiente.

LA TEORÍA DE SANTIAGO
La teoría de Santiago de la cognición tuvo su origen en el estudio de redes neuronales y
desde su mismo principio ha esta, vinculada al concepto de autopoiesis de Maturana. La cognición, según Maturana, es la actividad involucrada en la autogeneración y autoperpetuación de redes autopoiésicas. En otras palabras, la cognición es el propio proceso de la vida. «Los sistemas vivos son sistemas cognitivos», escribe Maturana, «y la vida como proceso es un proceso de cognición.»
Puesto que la cognición se define tradicionalmente como el proceso del conocimiento, debemos ser capaces de describirla en términos de las interacciones de un organismo con su entorno. Esto es efectivamente lo que hace la teoría de Santiago. El fenómeno específico que subyace en el proceso de cognición, es el acoplamiento estructural. Como hemos visto, un sistema autopoiésico sufre cambios estructurales continuos, preservando al mismo tiempo su patrón de organización en red. En otras palabras. se acopla a su entorno estructuralmente mediante interacciones recurrentes, cada una de las cuales desencadena cambios estructurales en el sistema.
No obstante, el sistema permanece autónomo; el medio sólo desencadena los cambios estructurales, no los especifica ni dirige.
Ahora bien, el sistema vivo no sólo especifica estos cambios estructurales, sino que especifica también qué perturbaciones del medio los desencadenarán. Ésta es la clave de la teoría de Santiago de la cognición. Los cambios estructurales del sistema constituyen actos de cognición.
Al especificar qué perturbaciones del medio desencadenan sus cambios, el sistema «da a luz un mundo», como dicen Maturana y Varela. La cognición no es pues la representación de un mundo con existencia independiente, sino más bien un constante alumbramiento de un mundo a través del proceso de vida. Las interacciones del sistema vivo con su entorno son interacciones cognitivas y el proceso de vida mismo es un proceso de cognición. En palabras de Maturana y Varela: «Vivir es conocer»
Resulta obvio que tratamos aquí con una extensión radical del concepto de cognición e implícitamente del de mente. En esta nueva visión, la cognición comprende el proceso completo de vida -incluyendo la percepción, la emoción y el comportamiento- y no requiere necesariamente un cerebro y un sistema nervioso. Incluso las bacterias perciben ciertos cambios en su entorno. Notan las diferencias químicas de sus alrededores y en consecuencia nadan hacia el azúcar y se alejan del ácido; notan y evitan el calor, se alejan de la luz o se aproximan a ella e incluso algunas pueden detectar campos magnéticos. Así, hasta una bacteria alumbra su propio mundo, un mundo de frío y calor, de campos magnéticos y de pendientes químicas. En todos estos procesos cognitivos, la percepción y la acción son inseparables y, dado que los cambios estructurales y las acciones asociadas que se desencadenan en un organismo dependen de su estructura, Francisco Varela describe la cognición como «acción corporeizada».
De hecho, la cognición comprende dos clases de actividades inextricablemente vinculadas: el mantenimiento y continuación de la autopoiesis y el alumbramiento de un mundo. Un sistema vivo es una red múltiplemente interconectada, cuyos componentes están cambiando constantemente, siendo transformados y reemplazados por otros componentes. Existe una gran flexibilidad y fluidez en semejante red, que permiten al sistema responder a las perturbaciones o «estímulos» del entorno de un modo muy especial. Ciertas perturbaciones desencadenan cambios estructurales específicos, es decir, cambios en la conectividad a través del sistema. Éste es un fenómeno distributivo; toda la red responde a una perturbación seleccionada reajustando sus patrones de conectividad.
Organismos distintos cambian de modo diferente y a lo largo del tiempo cada organismo forma su único e individual camino de cambios estructurales en el proceso de desarrollo. Puesto que estos cambios estructurales son actos de cognición, el desarrollo está siempre asociado al aprendizaje. De hecho, desarrollo y aprendizaje son dos caras de la misma moneda, ambos son expresiones del acoplamiento estructural.
No todos los actos físicos de un organismo son actos de cognición. Cuando parte de un diente de león es comida por un conejo, o cuando un animal sufre heridas en un accidente, estos cambios estructurales no están especificados y dirigidos por el organismo, no son cambios elegidos y por tanto no constituyen actos de cognición. No obstante, estos cambios físicos impuestos van acompañados de otros cambios estructurales (percepción, respuesta del sistema inmunológico, etc.) que sí son actos de cognición.
Por otro lado, no todas las perturbaciones del entorno causan, cambios estructurales. Los organismos vivos responden sólo a una fracción de los estímulos que les atañen. Sabemos que podemos ver u oír fenómenos únicamente dentro de un determinado campo de frecuencias; a menudo no nos percatamos de cosas y sucesos de nuestro entorno que no nos conciernen.
Sabemos también que lo que percibimos está ampliamente condicionado por nuestro marco conceptual y nuestro contexto cultural.
En otras palabras, existen muchas perturbaciones que causan cambios estructurales en el sistema porque le son «extraños». De este modo, cada sistema construye su propio y distinto mundo, de acuerdo con su propia y distinta estructura. Como dice Varela: «La mente y el mundo emergen juntos.» No obstante, a través del acoplamiento estructural mutuo, los sistemas vivos individuales son parte de cada uno de los mundos de los demás. Se comunican y coordinan su comportamiento. Hay una ecología de mundos alumbrados por actos de cognición mutuamente coherentes.
En la teoría de Santiago, la cognición es parte integrante del modo en el que un organismo vivo interactúa con su entorno. No reacciona a los estímulos ambientales mediante una cadena lineal de causa y efecto, sino que responde con cambios estructurales en su red no lineal, organizativamente cerrada y autopoiésica. Este tipo de respuesta capacita al sistema para proseguir con su organización autopoiésica y continuar en consecuencia viviendo en el medio. Dicho de otro modo, la interacción cognitiva del sistema con su entorno es una interacción inteligente. Desde la perspectiva de la teoría de Santiago, la inteligencia se manifiesta en la riqueza y flexibilidad del acoplamiento estructural de un sistema.
El campo de interacciones que un sistema vivo puede tener con su entorno define su «territorio cognitivo». Las emociones son parte integrante de este territorio. Por ejemplo, cuando respondemos a un insulto enfadándonos, todo el patrón de procesos psicológicos -cara roja, respiración acelerada, temblor, etc.- es parte de la cognición. De hecho, investigaciones recientes indican firmemente que hay un colorido emocional para cada acto cognitivo.
A medida que aumenta el grado de complejidad de su sistema vivo, se incrementa su territorio cognitivo. El cerebro y el sistema nervioso en particular representan una expansión significativa del territorio cognitivo de un organismo, ya que incrementan mucho el campo y diferenciación de sus acoplamientos estructurales. A un cierto nivel de complejidad, un organismo vivo se acopla estructuralmente no sólo a su entorno, sino consigo mismo, alumbrando así tanto un mundo exterior como otro interior. En los seres humanos, el alumbramiento de dicho mundo interior está íntimamente vinculado con el lenguaje, el pensamiento y la consciencia.

SIN REPRESENTACIÓN, NO HAY INFORMACIÓN
Formando parte de una concepción unificadora de vida, mente y consciencia, la teoría de Santiago de la cognición comporta profundas implicaciones para la biología, la psicología y la filosofía, de entre las cuales su contribución a la epistemología -la rama de la filosofía que estudia la naturaleza de nuestro conocimiento del mundo- constituye quizás el aspecto más polémico.
La característica particular de la epistemología implícita en la teoría de Santiago está en relación con una idea comúnmente implícita en la mayoría de epistemologías, pero raramente mencionada de forma explícita: la idea de que la cognición es una representación de un mundo con existencia independiente. El modelo informático de la cognición como procesamiento de datos era meramente una formulación específica -basada en una analogía errónea- de la idea más general de que el mundo viene dado y es independiente del observador, ocupándose la cognición de las representaciones mentales de sus características objetivas dentro del sistema cognitivo. La imagen general, según Varela, es la de un «agente cognitivo soltado en paracaídas sobre un mundo predeterminado» y extrayendo sus características esenciales a través de un proceso de representación.
Según la teoría de Santiago, la cognición no es una representación de un mundo independiente y predeterminado, sino más bien el alumbramiento de un mundo. Lo que un organismo particular da a luz en el proceso de vida, no es el mundo sino un mundo determinado y siempre dependiente de la estructura del organismo. Puesto que los organismos individuales dentro de una misma especie tienen estructuras parecidas, alumbran mundos similares. Nosotros, los humanos, compartimos además un mundo abstracto de lenguaje y pensamiento a través del cual creamos juntos nuestro propio mundo.
Maturana y Varela no nos dicen que hay un vacío ahí fuera del que creamos materia. Existe para ellos un mundo material, pero carece de características predeterminadas. Los autores de la teoría de Santiago no afirman que «nada existe», sino que «no existen cosas» independientes del proceso de cognición.* No hay estructuras objetivamente existentes, no existe un territorio predeterminado del que podamos levantar un mapa: es el propio acto de cartografiar el mundo quien lo crea.
Sabemos por ejemplo que gatos y pájaros pueden ver los árboles, pero de modo muy distinto de como los vemos nosotros, puesto que perciben distintas franjas del espectro luminoso.
Así, las formas y texturas de los «árboles» que ellos crean serán muy distintas de las nuestras.
Cuando vemos un árbol, no nos estamos inventando la realidad, pero el modo en que delineamos objetos e identificamos patrones de entre la multitud de estímulos sensoriales que recibimos, depende de nuestra constitución física. Como dirían Maturana y Varela, el modo en que podemos acoplamos estructuralmente a nuestro entorno y el mundo que en consecuencia creamos dependen de nuestra propia estructura.
Junto con la idea de representaciones mentales de un mundo independiente, la teoría de Santiago rechaza también la de la información como algunas características objetivas de este mundo independiente. En palabras de Varela: Debemos cuestionar la idea de que el mundo nos viene dado y que la cognición es representación. En ciencia cognitiva, ello significa que debemos cuestionar la idea de que la información está ahí preparada en el mundo y es extraída de éste por un sistema cognitivo.
El rechazo de la representación y el de la información como elementos relevantes en el proceso del conocimiento resultan difíciles de aceptar, puesto que utilizamos ambos conceptos continuamente. Los símbolos de nuestro lenguaje, tanto hablado como escrito, son representaciones de cosas e ideas. En nuestra vida cotidiana consideramos hechos tales como la hora, la fecha, la previsión meteorológica o el teléfono de un amigo como fragmentos de información relevantes para nosotros. De hecho, nos referimos a toda nuestra era como la «de la información». Así, ¿cómo pueden Maturana y Varela afirmar que no existe información en el proceso de cognición?
Para comprender esta cuestión aparentemente incomprensible, debemos recordar que para los seres humanos la cognición incluye el lenguaje, el pensamiento abstracto y conceptos simbólicos inaccesibles a otras especies. Como veremos, la capacidad de abstracción es una característica clave de la consciencia humana, que nos permite utilizar representaciones mentales, símbolos e información. No obstante, éstas no son características generales de los procesos de cognición comunes a todos los sistemas vivos. Si bien como humanos utilizamos a menudo representaciones mentales e información, nuestro proceso cognitivo no se basa en ellas.
Para alcanzar una adecuada perspectiva sobre estas ideas, resulta muy instructiva una atenta mirada al significado de «información». La idea convencional es que la información está de algún modo «ahí fuera», para ser recogida por el cerebro. Semejante información, no obstante, será una cantidad, un nombre, una breve frase extraída de una completa red de relaciones o contexto del que forma parte y al que otorga significado. Cuando semejante «hecho» es parte de un contexto estable con el que nos encontramos con cierta regularidad, lo extraemos de él, lo asociamos con el significado inherente a dicho contexto y lo llamamos «<información». Estamos tan acostumbrados a estas abstracciones, que tendemos a creer que el significado reside en el fragmento de información más que en el contexto del que ha sido extraído.
Por ejemplo, no hay nada «informativo» en el color rojo excepto que, inmerso en una red cultural de convencionalismos y en la red tecnológica del tráfico urbano, se asocia con la obligatoriedad de detenerse en un cruce. Un semáforo en rojo muy probablemente no significaría nada especial para alguien de una cultura muy distinta a la nuestra que visitase una de nuestras ciudades. No habría en él información asociada. De forma parecida, la hora y la fecha están extraídas de un complejo contexto de conceptos e ideas, incluyendo un modelo de sistema solar, observación astronómica y convenciones culturales.

Tomado de La trama de la vida, Capra, F. 1998, Barcelona: Ed. Anagrama.
VIERNES DE PENSAMIENTO 16 /10/09
¿Cómo conocemos?, ¿cómo pensamos?
Texto 3

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